حافظ، غزلسراى بزرگ، منبع الهام در فرهنگ عمومى ماست و بر بسیارى از اندیشه ها، نمادها و رفتارها و حتى معمارى ایرانى تاثیرگذار بوده است. تاثیر حافظ بر نرم ‏افزار و سخت افزار اندیشه و فرهنگ ایرانى چنان عمق و گستره اى دارد که از سبک هندى و صفویه و تاثیر بر فلسفه ملاصدرا گرفته تا بر ادبیات نو و معاصر ما ادامه دارد.

شاید بتوان ادعا کرد که تا امروز هیچ خانه اى نبوده است مگر اینکه در کنار کلام‏الله، یک جلد دیوان حافظ وجود داشته است و این جذابیت و شیفتگى الزاما در یک رده سنى، پیر یا جوان، منحصر نبوده و هر دو قشر پیر و جوان چنین رویکردى به حافظ و اشعار نغز او داشته اند.

بسیارى از اساتید ادبیات، رمز و راز این رویکرد را بهره وافر حافظ از قرآن می‌دانند

همان که خود مى‏ گوید:
صبح خیزى و سلامت طلبى چون حافظ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم
 

عقاید دینی حافظ

اما قرآن و حافظ چه چیز مشترکى را گفته اند که به طبع انسان گوارا آمده کرده است؟ حافظ شناسان، شعر حافظ را آیینه تمام نماى روح و روحیه و عقیده و سلیقه و نگاه و نگرش او به انسان و جهان و طبیعت و ماوراى طبیعت دانسته اند و مهمترین وجهه همت او قرآن‏شناسى است.

حافظ خود در جایى دیگر ادعا مى‏ کند که قرآن را از حفظ مى‏ خوانده است:
عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانى در چارده روایت

ایمان او آمیزه اى از معنویت و رهیافت «شریعت - طریقت - حقیقت » بوده و طنزش گویاى این است که اگر چه شیعى کامل نیست، اما درد دین دارد و تلاش میکند که ارزش‏هاى تحریف شده را باز نماید:
زاهد چو از نماز تو کارى نمى‏رود هم مستى شبانه و راز و نیاز من


و نهایتا اینکه حافظ در برابر زیبایى و ظرافت ناز و نوش‏هاى زندگى طبع حماسى دارد و زهد را فقط مناعت نفس و طهارت روح مى‏داند، نه ریاضت کشى‏هاى بیمارگونه و رهبانیت هایى که با ریا آمیخته است.
 

نگاه حافظ در غزل  به انسان شناسی

به تعبیر بهاء الدین خرمشاهى، حافظ انسان کامل نبوده است، ولى کاملا انسان بوده است. پیر او معلوم نیست چه کسى بوده، اما او پیر بسیارى شده است:
پیر دردى‏کش ما گر چه ندارد زر و زور خوش عطابخش و خطاپوش خدایى دارد


ویژگى مهم حافظ نیز در نوع بینش و نگاه او به مسئله انسان است. بنا به نوشته استاد مطهرى (ره) انسان مورد نظر حافظ «جام جم‏» است. همان جام جهان نمایى که عرفا مد نظر دارند و میگویند قلب انسان، روح انسان و معنویت انسان، همان جام جهان نماست.

اگر انسان به درون خویش نفوذ بکند و درهاى درون به روى انسان باز شود، از درون خودش تمام عوالم را مى ‏بیند:
سال‏ها دل طلب جام جم از ما مى‏ کرد آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا مى‏ کرد

شاید همین خاصیت جام جهان نمایى حافظ است که عامى و نامى را به سوى فال و طالع‏بینى در شعرش کشیده و مى‏ خواهند که سرنوشت مقدر خود را از درون مضامین شعرى او تفسیر و تعبیر کنند و عجیب آنکه همه راضى از تفسیرهاى برآمده از اشعار او هستند و ارتباط این مضامین با نهفته هاى درونى افراد، چنان است که انگشت حیرت به دهان مى‏ گزند.
 

تاثیر شعر حافظ به شاعران بعد از او

شاعران خارج از ایران

ممکن است ادعا شود که شاعران دیگرى نیز وجود دارند که قرن‏ ها پس از حافظ حضور یافته و عرصه شعر آنها که از نظر سبک نظم نیز متفاوت است و اصطلاحا به سبک نو شعر سروده اند، از چنان جذابیتى برخوردار شده که احتمالا حافظ و شعر او را به دست فراموشى سپارند؛ اما این ادعا اگر چه واقعیت داشته باشد و اقبال نسل به شاعران جدید بسیار بیشتر از اقبال آنان به حافظ باشد، اما این خود منشا و علتى دارد که در تاثیر حافظ بر ادبیات شاعران نوپرداز نهفته است.

تاثیر حافظ بر دیگر شاعران نه در پهنه ایران زمین، بلکه تا آن‏ سوى اقیانوس ها و تا عمق سرزمین ژرمن‏ ها گسترده و گوته شاعر آلمانى را نیز متاثر ساخته است؛ تا جایى که کریستف بورگل مى‏ گوید:
«حافظ و گوته دو نقطه اوج تاریخ روح آدمى به شمار مى ‏روند.»

گوته براى اولین بار در سال 1814 از طریق ترجمه اى از اشعار حافظ توسط یورف هامر نورگشتال با شعر و شخصیت حافظ آشنا مى‏ شود و آن‏ گونه که خود در دفتر خاطراتش مى‏ نویسد: «در حافظ نبوغى همتاى خود و در بدو امر نبوغى والاتر از خود مى‏بیند.»

«اگر چه پیش‏ تر، از این شاعر بزرگ، اینجا و آنجا مطالبى مى‏ خواندم و چیزى قابل ملاحظه نمى ‏یافتم، لیک اکنون اشعار او در کنار هم آن‏چنان بر من تاثیر گذاشته است که مجبورم براى بقاى خود به گونه اى خالقانه دست به قلم برم.»

و ثمره این برخورد خالقانه، دیوان شرقى اوست. شیفتگى گوته به حافظ بدان حد مى‏ رسد که مى‏ گوید:
«حافظا! این چه جنون است، با تو یکسان بودن؟!»

و ادامه مى ‏دهد:
در اشعار آسان و سبک بال تو
دریایى نهفته است آرام،
که جوشیده، آتشین امواجت،
شراره اش مرا مى ‏بلعد


و در پایان خطاب به حافظ چنین مى سراید:
و اگر جهان فنا شود، باکى نیست
حافظ با تو، با تو تنهاست
که مى‏ خواهم برابر شوم! شادى و غم
ما را چون دو همزاد مشترک باد!
چون تو عشق ورزیدن و نوشیدن،
افتخار من و زندگى من باد.
‏
در قرنى که حافظ، خود حضور ندارد (قرن 19) محبوب شاعرى از زبان و قومى دیگر مى‏شود و عشق ورزیدن همچون او براى گوته آلمانى به صورت افتخار و زندگى او در مى‏آید، حال اگر این تاثیر در بین شعراى هم زبان و هم میهن او جلوه بیابد، جاى تعجب خواهد بود؟

روشن است که تعجب برانگیز نیست؛ لیکن آیا این تجلى در شعر یا زبان و سبک دیگران به معناى انقطاع مطلق است، یا تبدیل سازى در شعر و شخصیت شاعران دیگر؟

این خود بحث مجزایى است که تبیینى دقیق مى‏ طلبد.
 

شعر سهراب

ممکن است ارتباط نسل سوم با شعر سهراب سپرى، شاعر نوپرداز و معاصر از زوایایى قابل اعتناتر از توجه و ارتباط آنان با حافظ شاعر غزلسراى قرن هفتم باشد؛ حال این بدیل انگارى ذوقى در نسل سوم را چگونه باید تفسیر و توجیه کرد؟ انقطاع از حافظ یا تبدیل سازى حافظ در شعر سهراب؟

با آنکه از صحت چنین فرضیه اى نمى ‏توان کاملا اطمینان حاصل کرد، اما در رویکرد نسل جدید به شعر سهراب نیز نمى ‏توان تردید روا داشت.

یکى از اساتید ادبیات پارسى مى‏ گوید: «در همان سال‏هاى دهه 50 که به بهانه هاى مختلف اشعار او را در کلاس هاى دانشگاه مطرح مى‏ کرده و حتى در کتاب‏ هاى دبیرستانى، مثلا به بهانه بحث‏ هاى عروضى ابیاتى از او مى آورده، بر او کاملا روشن بوده که شعر سهراب، شعرى است اصیل و مسلما در ادبیات ما جاى شایسته خود را خواهد یافت و گذشت زمان این نکته را بر وى ثابت کرده است.

چه امروزه به راى العین مى‏ بینیم که شعر سهراب در میانه خواص و عوام، قبول تام و تمام یافته است و با گذشت اندک‏زمانى، ذهن جامعه، اشعار او را مانند اشعار حافظ و سعدى پذیرفته، به خاطر سپرده و زنده نگاه داشته است.»

در واقع سهراب از خاصیتى برخوردار شده که شاعران بزرگ مانند فردوسى و حافظ و سعدى و... متصف به آن بوده اند و آن اعتناى توامان خواص و عوام به آنها بوده و چنان که مشهود است، سهراب نیز در این رده قرار گرفته است.

به هر حال سبک سهراب را از نظر ادبى و استفاده از لغات و ترکیب‏ هاى مانوس و متعارف و ابتکار در انواع اضافه هاى تشبیهى و استعارى، ادامه سبک عراقى حافظ و سعدى و از نظر عرفانى ادامه سبک خراسانى دانسته اند که آراى عرفانى‏ اش به آراى ابوسعید ابوالخیر و مولانا شباهت دارد.

اساس مکتب خراسان بر عشق و جنبش و زندگى و شادى و سکر است، حال آنکه مکتب عراق بیشتر مبتنى بر قبض و زهد و انزوا بوده است.
 

سهراب خود در یکى اشعارش با عرفان کلیشه اى مى ‏ستیزد:

اشترى دیدم، بارش سبد خالى پند و امثال
عارفى دیدم بارش تنناها یاهو

سهراب در مضامینى که در قالب اشعار خود آفریده است، بسیارى از منویات درونى و تفکرات حافظ را به زبان خاص خود بازتولید کرده، یا حداقل بدون نظرداشت، به چنین قرینه سازى و قرینه پردازى ذهنى پرداخته و افکار حافظى در قالب افکار سپهرى چهره اى نو گرفته و لباسى دیگر بر تن کرده است.

یکى از بارزترین نوپردازى‏ هاى سهراب که در گرایش قشر جوان و اصطلاحا نسل سوم به او به عنوان عاملى بسیار موفق و کارآمد و قوى باید مورد مطالعه قرار گیرد
در فلسفه و نگاه تازه اوست که طالب ترمیم معرفت موروثى است و داعیه دیگر بینى دارد:
چشم‏ ها را باید شست، جور دیگر باید دید
واژه ها را باید شست
واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد
چترها را باید بست
زیر باران باید رفت
فکر را، خاطره را، زیر باران باید برد
دوست را زیر باران باید دید
زیر باران باید چیز نوشت، حرف زد، نیلوفر کاشت.


او از زدودن پیش داورى‏ هاى ذهنى، سخن گفته و از همگان دعوت مى‏ کند تا از اهالى امروز باشند و تاکید دارد:
زندگى تر شدن پى در پى
زندگى آب تنى کردن در حوضچه «اکنون‏» است


حافظ نیز چنین نگاه و فلسفه اى در شعرش داشته و گفته است:
غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویند پاک شو اول و پس دیده بر آن پاک انداز

دکتر سیروس شمسیا سه سطح تفکر براى سیر اندیشه سهراب بر مى ‏شمارد:
1. ذهنى،
2. عینى،
3. عرفانى محض.

در سطح اول و دوم از تفکر او به شعرى برمى ‏خوریم که مى‏ گوید:
عشق پیدا بود، موج پیدا بود
برف پیدا بود، دوستى پیدا بود
کلمه پیدا بود
آب پیدا بود، عکس اشیا در آب.

موج و برف، عینى، و عشق و دوستى، ذهنى و معنوى هستند. نوپردازى سهراب دقیقا در ایجاد تناسب بین این ذهنیات و عینی ات بوده است که همچون این قطعه به وسیله کنار هم گذاشتن کلمات نامتناسب عشق و موج و دوستى و برف به صورت ضربدرى بین آنها تناسب ایجاد کرده است.

آنگاه که از کلمه سخن مى‏ گوید، مرادش حقیقت اشیاء است (کلمة الله فعل خدا و آفرینش خدا) که بعدا مى‏ گوید «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» به خصوص در سطح اول از تفکر خود، واژه هایى چون عشق که معنوى هستند، از نظر او دچار بودن به یک موضوع و با همه وجود به امرى پرداختن است:
دچار یعنى
عاشق
و فکر کن که چه تنهاست
اگر ماهى کوچک، دچار آبى دریاى بیکران باشد

یعنى دومین مرحله از مراحل هفت گانه سیر و سلوک که عرفا آن را بر شمرده اند.

در پاره هاى بعد به تفسیرى کامل‏تر از عشق، مى ‏رسد:
و عشق
سفر به روشنى اهتزاز خلوت اشیاست
و عشق صداى فاصله هاست


سهراب فاصله بین مدرک و مدرک را مدنظر دارد و در ادامه مى‏ گوید:
همیشه عاشق تنهاست
و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست


حافظ هم عارف ابن ‏الوقت بود و از غنیمت شمارى دم، دم مى ‏زد:
وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانى حاصل از حیات اى جان، این دم است تا دانى

در حدیث نبوى نیز آمده است:
« ان فى ایام دهرکم نفحات فترقبوا»

سهراب در تنهایى عاشق، هیچ تردیدى ندارد، به این معنا که وصال را فقط فناء فى الله مى‏ داند و معتقد است که هیچگاه به طور کامل وصال دست نمى‏ دهد و عاشق کاملا به معشوق نمى ‏رسد:
نه، وصل ممکن نیست
همیشه فاصله اى هست


آنچنان‏ که حافظ نیز معتقد است که وصال کامل ممکن نیست:
در بزم دور یک دو قدح درکش و برو یعنى طمع مدار وصال مدام را

او در شعر مسافر معتقد است که هیچ ماهى، هرگز هزار و یک گره رودخانه را نگشوده است؛ اما مسافر نمى‏ تواند در پیچ تاب این گره ها خود را به خواب بزند و لذا مى‏ پرسد که چگونه مى‏ توان به یک مرشد و راهنما رسید:
من از کدام طرف مى‏ رسم به یک هدهد؟

مسافر سهراب، مسافر حقیقت است؛ تلاشى براى یافتن حقیقت و نیافتن و دوباره سرجاى اول و آغاز، دوباره همان تلاش؛ تلاشى پى در پى براى یافتن حقیقت و افسون‏ زدایى:
کار ما شاید این است
که میان گل نیلوفر و قرن
پى آواز حقیقت بدویم

حافظ هم انسان را طبعا جویاى حقیقت مى‏داند و اساسا افسانه سرایى و افسانه پردازى را در خلا حقیقت جستجو و علت یابى مى ‏کند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

و فاصله اى که بین حقیقت و افسون و افسانه وجود دارد، همان جدایى مورد نظر کریشنا مورتى، از عارفان معروف عصر معراج پولاد است که آن را منشا جدال‏هاى روحى (conflict) مى ‏داند.

به همین دلیل است که پیامبر، آرزو و دعا مى‏ کند که: «اللهم ارنى الاشیاء کما هى‏»

فاصله بین مدرک و مدرک پدید نیاید و حقیقت را، به افسون و افسانه نبرد.

در همین حال که سهراب در پى‏ رازجویى و رازگشایى از حقیقت است، در پاره اى از اشعارش از رازگشایى مرگ مى‏ گریزد.
و نترسیم از مرگ
مرگ پایان کبوتر نیست
مرگ گاهى ریحان مى‏چیند
گاه در سایه نشسته است، به ما مى‏ نگرد.


وى مرگ را از جمله رموزى مى‏ داند که عقل ناقص بشرى قادر به رازگشایى کامل از آن نیست. لذا معتقد است که چنین ضرورتى وجود ندارد و در این زمینه نیز با حافظ هم عقیده و هم صداست که:
سخن از مطرب و مى‏گو، حدیث دهر کمتر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

سهراب همین قدر را کافى مى‏داند که انسان در پى نو شدن و تازه به تازه شدن هر صبح متولد شود و راز گل سرخ را نجوید و تنها با آگاهى و دانش به افسون‏ زدایى بپردازد:
کار ما نیست شناسایى راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایى اردو بزنیم
دست در جذبه یک برگ بشوییم و سرخوان برویم
صبح‏ها وقتى خورشید در مى‏آید متولد بشویم
بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم.

سهراب آن‏گونه که پیداست به دانش اهمیتى والا مى‏ دهد و در اشعار خود از تعبیر «فقه » که مترادف دانایى است، استفاده مى‏کند و اتفاقا نقش و گوهر آن را بسیار سنگین و کلان مى‏ بیند:
من قطارى دیدم فقه مى‏ برد و چه سنگین مى‏ رفت

در مقابل، سیاست را سبک و به تعبیرى توخالى مى‏بیند و در واقع بین فقه و سیاست رابطه اى پارادوکسیکال و تضادگونه برقرار مى‏ سازد:
من قطارى دیدم که سیاست مى ‏برد (و چه خالى مى ‏رفت)

در سطح دوم از لایه فکرى او، وقتى به عینیات مى ‏رسیم، توجه به امور مادى در شعرش متبلور مى‏ شود و از فراز هواپیمایى که سوار بر آن خانه خود را در پایین پاى خود نظاره مى‏ کند، مادرش را مى‏ بیند که واقعیت ملموس زندگى اوست:
مادرم آن پایین
استکان‏ها را در خاطره شط مى‏ شست.

حافظ نیز به چنین واقعیت هایى اشاره و تاکید دارد و مى‏ گوید:
بنشین بر لب جوى و گذر عمر ببین کین اشارت ز جهان گذران ما را بس


سهراب نیز در شعر مسافر به این «تنها اشارت کافى‏» اشارت دارد و مى ‏سراید که:
بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن
که یک اشاره بس است:
حیات ضربه آرامى است
به تخته سنگ مگار

او به اساطیر یونانى اشاره مى‏ کند که تخته سنگى در شهر «مگار» وجود داشت که اگر با ریزه سنگى به آن ضربه وارد مى ‏شد، نوایى از آن شنیده مى‏ شد و گفته مى‏ شد که سبب این نوا، آن است که یک‏بار، آپولون چنگ خود را روى این تخته سنگ گذاشته است.

سهراب با این تمثیل مى‏ گوید همان‏طور که یک ریزه سنگ براى شنیدن نواى مگار کافى است، یک اشارت نیز براى ذهن انسان کافى است تا جهان گذرا را دریابد.

با دقت در این شعر اتفاقا مى‏ توان براى بازتولید افکار حافظ توسط سهراب یا قرینه پردازى ذهنى بدون نظر داشت، پاسخى قطعى ارائه کرد و قرینه یا امارتى و دلالتى براى نه فقط آشنایى کامل سهراب با شعر حافظ، بل گرته بردارى و الگوگیرى از سخن و اسلوب معانى حافظ یافت

آنجا که گفت:
بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن

آیا این پاره، تلمیحى نیست به این بیت از غزل حافظ:
حجاب دیده ادراک شد شعاع جمال بیا و خرگه خورشید را منور کن

یعنى دل را که محل اشراق است، با آمدنت منور و چراغان کن:
ز در درآ و شیستان ما منور کن هواى مجلس روحانیان معطر کن

به هر ترتیب، سهراب یک اشارت را براى روح کافى مى‏داند تا در جهت تازه اشیا جارى شود؛ چه روح او کم سن و سال و معصوم است و در عین حال بیکار، که به عادت ها مبتلا نشده و به معرفت و موروثى نیز خود را مشغول نساخته است:
روح من در جهت تازه اشیا جارى است
روح من کم سال است
روح من گاهى از شوق، سرفه اش مى‏گیرد
روح من بیکار است
قطره هاى باران را، درز آجرها را، مى‏ شمارد
روح من گاهى، مثل یک سنگ سر راه، حقیقت دارد


این صوفى منشى سهراب را در همان سبک و سیاق مشایخ خراسان و سبک عرفانى خراسانى مى‏توان دید که مثلا مولوى در اشعار خود مى ‏گوید:
دفتر صوفى سواد و حرف نیست جز دل اسپید همچون برف نیست


و خود حافظ نیز دارد که:
بشوى اوراق اگر همدرس مایى که علم عشق در دفتر نباشد

یا در آنجا که زندگى را تر شدن پى‏ درپى مى ‏داند، در واقع متاثر از این شعر مولانا است که مطابق نگرش عرفاى قدیم جهان را در حال تجدد دائم و وجود انسان را در حال نوشدن در لحظات مى‏ داند و مى‏ گوید:
غیب را ابرى و آبى دیگرست
آسمان و آفتابى دیگرست
ناید آن الا که برخاصان پدید
باقیان فى لیس من خلق جدید

این بیان مولانا ناظر بر آیه شریفه «کل یوم هو فى شان‏» است؛ یا آنجا که مى‏ فرماید:
«افعیینا بالخلق الاول؟ بل هم فى لبس من خلق جدید.»

اندیشه سهراب درباره فرجام اندیشى رنج و نسخه اى که براى رهایى از رنج مى‏ پیچد، بسیار شبیه نسخه اى است که حافظ پیچیده است؛ یعنى ترک تعلقات و فناى آرزو که یکى از چهار حقیقت جاودانى (Four Noble In This) است که سیدارتا - قبل از بودا - در جاده سرنات به سوى بنارس کشف مى‏ کند:
من از مصاحبت آفتاب مى ‏آیم
و رودهاى جهان رمز پاک محو شدن را
به من مى ‏آموزند
فقط به من
و من مفسر گنجشک‏ هاى دره گنگم
و گوشواره عرفان‏ نشان تبت را
براى گوش بى ‏آذین دختران بنارس
کنار جاده سرنات شرح داده ام


همان کلام سحرانگیزى که حافظ دارد و خود را غلام آزادگان و رهاشدگان از بند آرزوها و تعلقات دست و پاگیر مى‏ داند و مى‏ گوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است


به هر روى اندیشه سیال و بى‏ قرار سهراب در جایى آرام مى‏ گیرد که با عبارتى الزام ‏آور به تکلیفى مطاع، حکم مى‏ کند:
عبور باید کرد
و هم‏نورد افق‏هاى دور باید شد
و گاه در رگ یک حرف، خیمه باید زد


سخن پایانی

همان سخن ابوسعید در اسرارالتوحید: «و شیخ ما گفت که این سخن ما را صید کرد.» و به قول مولانا «صید بودن، خوشتر از صیادى‏» است.


منبع:

هیئت تحریریه راسخون و بخش ادب و هنر پرتال فرهنگی راسخون